Juan Francisco Franck, Sapientia

Fulvio Di Blasi, Dio e la legge naturale. Una rilettura di Tommaso d’Aquino, Edizioni ETS, Pisa 1999, 270 pp. La edición inglesa está próxima a ser publicada por St. Augustine’s Press.

Las dos nociones clave para interpretar correctamente el concepto de ley natural son, según  Fulvio Di Blasi, las de naturaleza y voluntad divina. Se destacan los intentos de algunos filósofos analíticos de interesarse por la solución metafísica de los problemas planteados por el mismo método y que a menudo en esa corriente filósofica son dejados de lado. En este sentido Santo Tomás es revalorado y la posibilidad de sintetizar “forma analítica” y “contenido tomista” se presenta fascinante (Haldane). La doctrina tomista de la ley natural es la más desarrollada, completa y rigurosa de la historia. Luego del descrédito en que se hallaba hasta muy recientemente (Dworkin), la nueva interpretación ofrecida por Finnis consiguió devolverle un puesto entre las modernas filosofías del derecho. Finnis debe parte de su inspiración al filósofo de Oxford Herbert Hart, quien llamó la atención sobre las motivaciones internas del obrar moral. Finnis le reprocha haber descuidado el principal motivo del obrar, que es el otorgamiento a la norma de un valor moral intrínseco.

La teoría neoclásica de la ley natural se presenta como una relectura de la doctrina tomista. Esta escuela, a la que pertenecen German Grissez y Joseph Boyle entre otros, está dominada por el problema epistemológico de la llamada falacia naturalista: de los hechos observados no se pueden derivar afirmaciones de valor. A pesar del intentar una fundación objetiva de la ética, la separación entre objetividad y naturaleza y el rechazo consecuente del fin último y de toda jerarquía de valores, coloca a esta teoría ante la necesidad de aceptar la arbitrariedad de toda elección moral. En el fondo yace la diversidad entre la concepción humiana y tomista de la razón práctica; para Hume la razón tiene un carácter instrumental, mientras que para Santo Tomás el bien no es extrínseco a la razón que lo busca. El deber y la responsabilidad no son justificados por la teoría neoclásica, en la medida en que, pradójicamente, rechaza los dos componentes esenciales de la teoría tomista de la ley natural, a saber su carácter de ley, promulgada por un legislador, y de natural, inscrita en la naturaleza humana. De esa manera cae dentro de la acusación de MacIntyre a la ética contemporánea de ser “emotivista”, es decir de basar sus juicios éticos en preferencias, intereses, actitudes, sentimientos, etc. Por otra parte en el MacIntyre de After virtue tampoco es superada esta valencia subjetiva del fin último (telos). La ausencia de una referencia al fundamento teológico (natural) de la ley moral coincide con las complicaciones que esta teoría presenta en su desarrollo.

Lo mismo sucede con las teorías liberales de los derechos humanos, para las cuales vale el principio de neutralidad y rige el carácter minimalista de la ley (Rawls). Se debe privilegiar la justicia por sobre el bien; la ley garantiza que nadie será lesionado en sus derechos. Dworkin señala la discontinuidad del razonamiento de algunos liberales que no dan las razones por las que se deba ser liberal.

Henry Veatch se destaca por haber criticado el intento de los neoclásicos de fundar la ética de la ley natural en algo distinto de los hechos de la naturaleza. Les reprocha el haber malentendido la distinción tomista entre razón práctica y razón teórica. Tanto las éticas deontológicas (centradas en la idea de deber moral: Kant, Donagan, Dworkin), como las de tipo telelógico o utilitarista (Frankena, etc.), deben recurrir al deseo subjetivo como motivación moral, enfrentándose a la dificultad de elevar, universalizándolo, el placer con el deber. Es por eso que Veatch ve con buenos ojos la vuelta a la doctrina de la ley natural de parte de Finnis y de Grisez, porque introduce la noción de “fines obligatorios”, esencial y objetivamente buenos. La dificultad de esta escuela neoclásica radica en el “giro trascendental” que realizan, es decir en el hecho ya aludido de situar el bien y los valores más allá del mundo natural. Para Veatch las leyes de la naturaleza son ellas mismas reglas del obrar; el hombre posee una natural inclinación al bien, que constituye su propio fin. La naturaleza social del hombre prescribe por tanto la necesidad de que la felicidad individual se alcance en el marco del bien común. El deber hacia uno mismo es la fuente de los derechos, ya que a quien tiene una obligación moral corresponden los medios de cumplir con ella. En este punto Veatch discurre de modo análogo a Santo Tomás, para quien la ley mira al fin y la justicia tiene como objeto el derecho. Lo que hace incompleto el pensamiento de Veatch es la falta de referencia al origen y al fin trascendentes del orden natural. Luego de Dostoievsky, Sartre y de siglos de ateísmo, resulta ingenuo creer que sin Dios pueda sostenerse la independencia de la naturaleza de un orden querido por Dios (pensar en las palabras de Grocio). El estudio profundo de la doctrina tomista sobre la ley natural muestra que naturaleza y voluntad de Dios son dos elementos inseparables, por más delicada que sea la cuestión. “La ética de la ley natural requiere para su misma supervivencia, por lo tanto, y por más delicado que esto sea en el plano filosófico, que el orden de la naturaleza sea elevado a un plano trascendente, es decir que de alguna manera sea querido por Dios. De este modo, puede ser tal vez utópico, pero ciertamente no extraño, que sólo es capaz de promover y respetar, profundamente y en los detalles, a sí mismo y a los otros, aquél que cree en Dios y ve la persona humana como algo de algún modo sagrado.” (pp. 50-51)

La doctrina de Francisco Suárez resulta particularmente interesante por el tentativo explícito de armonizar los dos aspectos centrales de la ley natural: la dependencia de la voluntad de Dios y la conexión intrínseca con la naturaleza. Su adversario inmediato es Vázquez, quien sostenía la total independencia de la bondad o maldad de los acto morales respecto de cualquier causa extrínseca, aun cuando sea la voluntad divina. La polémica antinominalista, comenzada en el siglo XIV por Gregorio de Rimini, sale claramente a la luz. Para esta reacción la ley natural tiene solamente un carácter indicativo, no preceptivo. En el intento de evitar la arbitrariedad y el voluntarismo de los nominalistas sus críticos dejaban sin efecto un elemento esencial a la ley, a saber su carácter normativo procedente de una voluntad, no humana, sino divina. Dios Legislador es fundamento de la obligatoriedad del precepto moral, reconocido por la razón humana en la naturaleza de las cosas. De lo contrario la naturaleza humana se hace ley para sí misma y pierde carácter de norma. La ley natural está en la razón práctica y de allí obtiene su carácter vinculante, ya que la razón reconoce que la obligación de obrar de una manera determinada está fundada en un precepto divino. No se trata sólo del problema de la creaturalidad de la naturaleza humana, sino del papel que cumple el conocimiento natural de Dios en el obrar moral. La naturaleza presenta a la razón el mandato de un superior. La diferencia con Ockham está en que para Suárez la voluntad divina se manifiesta también en las esencias y en las exigencias universales de la naturaleza humana, no sólo en la acción particular; para Ockham, en cambio, la naturaleza no tiene ninguna capacidad intrínseca de obligar de modo universal, sino que las esencias tienen una función sólo instrumental.

Los excesos formalistas y casuísticos de la manualística llevan a Grisez a criticar la versión, por él mismo llamada convencionalista, de la ley natural en varios puntos. Un aspecto central de la crítica señala la disociación de la naturaleza humana de la fuente del deber y del bien. La norma se encuentra fuera de la naturaleza, aun cuando proporciona carácter de obligatoriedad a los fines ínsitos en ella. En la doctrina convencionalista se dan la mano la falacia naturalista y un voluntarismo extrinsecista incapaz de fundar auténticamente el deber en el ser. La razón práctica tendría apenas una función instrumental pero las acciones particulares y el fin último quedarían últimamente disociados, toda finalidad natural debe ser proseguida o al menos no impedida, perdiendo de vista el ordenamiento del bien particular al bien total del hombre. La teoría convencionalista llama inmoral al acto humano que impide alcanzar su fin natural. Los neoclásicos rechazan esta posición sin lograr sin embargo superar sus dificultades. Toda acción humana se efectúa en base a valores y la acción mala es aquélla que lesiona uno de esos valores. Pero habría que preguntar qué valor sostiene la acción que se califica como mala, so pena de privarla del carácter de una acción humana y libre. Si se dice que es el placer, se eleva al placer a la categoría de valor y la pregunta se repite. El recurso a ciertos valores humanos fundamentales que estarían siempre guiando la acción y la consiguiente reducción del mal moral a un efecto colateral, no son suficientes para explicar la naturaleza propia del acto moral. Este modo de afrontar el problema manifiesta la orientación trascendentalista de la escuela neoclásica.

¿Es posible hablar de la ley natural sin hacer referencia a Dios? ¿Es posible una ética sin Dios? ¿Qué sentido tiene la palabra ley en la expresión ‘ley natural’ si no se concibe un legislador que no puede ser otro que Dios? Muchos intérpretes –Rhonheimer, Rodríguez Luño, De Finance, Hervada, Abbà- parecen considerar la referencia a Dios como un problema posterior a la ética filósofica, vinculado a una metafísica creacionista ciertamente presente en Santo Tomás pero no necesaria para desarrollar la ética, ya que el ateo no aceptaría ese dato como necesario para la vida moral. En todo caso la referencia a Dios refuerza o confirma lo que autónomamente la razón reconoce como deber o la razón práctica ordena mediante la virtud de la prudencia o la conciencia moral. En la moral sobrenatural, no filosófica, la voluntad de Dios es desde luego un concepto central, pero no para la ética filosófica, que es principalmente una ética de virtudes naturales. Finnis, junto con la escuela neoclásica, usa la expresión ‘ley natural’ como una concesión a los autores cuyo pensamiento pretende continuar, pero señala que bien podría hablarse de ‘derecho natural’ sin perder nada en cuanto al significado. Di Blasi se propone precisamente mostrar que la ética tomista pierde un elemento importante sin la referencia a Dios y que el concepto de ley natural no es cabalmente comprendido sin esta referencia, tanto desde un punto de vista metafísico como en la ética. El conocimiento natural de Dios es parte esencial de la ética tomista y el reconocimiento de la preceptividad de la naturaleza humana supone la aceptación de un legislador divino que sostiene esa misma obligatoriedad.

Como bien sostiene Di Blasi, y es el tema del segundo capítulo, el presupuesto de la ley natural, bien entendida en su conexión intrínseca con la voluntad y la racionalidad divinas, será la capacidad natural del hombre de conocer y amar a Dios. No sólo la definición tomista de ley natural -participatio legis aeternae in rationali creatura- indica esta necesidad, sino particularmente el hecho de que la ley natural tenga el poder absoluto de obligar. La voluntad de Dios se expresa entonces en el ser de las cosas, vale decir en su naturaleza, inclinaciones y aptitudes. Si bien nuestro conocimiento de la existencia de Dios no es inmediato, pertenece sin embargo al acervo del sentido común, entendido según A. Livi (1990). Al advertir la contingencia del ser finito, sus limitaciones, nos vemos obligados a reconocer la existencia de un ser infinito e ilimitado. Ésta es una vía más rápida para probar la existencia de Dios pero que a su vez está a la base de las vías que Santo Tomás desarrolla en la Suma Teológica. Aun cuando la inteligencia no puede pensar nada sin entenderlo de alguna manera como algo que es (ens), no llega a un conocimiento del ser en cuanto tal sino después de un largo camino. Es entonces cuando adquiere la convicción de que debe haber en el conjunto de lo real algo que sea el ser mismo y no que lo tenga, como ocurre con todos los seres contingentes. La noción de ser intensivo empleada por Fabro, distinta de la noción de existencia, es aprovechada en el sentido de que la noción del ser Absoluto está presente intencionalmente de algún modo en toda inteligencia finita. Dicho de otra manera, en el conocimiento natural está implícito el conocimiento de Dios (omnia cognoscentia cognoscunt implicite deum in quolibet cognito, De Ver. 22, 2, ad 1). Las pruebas de la existencia de Dios son una manera refleja de rehacer el camino que la inteligencia hace, diríamos “automáticamente”, cuando ejerce su operación natural, que es conocer. Pero no sólo en el conocimiento se da la presencia de una cierta noción de Dios al cognoscente, sino también en las operaciones de la voluntad, en la búsqueda de la felicidad, en la necesidad de justicia, en la experiencia del deber, etc. Se pueden desarrollar así otras tantas pruebas de que Dios está ya presente en el obrar espiritual del hombre de un modo natural, no sólo sobrenatural. En particular el análisis de los actos de la voluntad, muestra que, al estar inclinada al bien universal, que constituye su finalidad propia, el hombre ama naturalmente más a Dios que a sí mismo y que sólo en Dios encuentra su propio bien. El hecho de tener como fin el bien total, el Bien Absoluto, coloca al hombre en un plano naturalmente trascendente. La ética filosófica no puede por tanto hacer abstraccion de Dios en sus planteos, precisamente porque en el hombre concreto y real que debe actuar la conciencia de hacer o no la voluntad divina, de actuar o no como la inteligencia reconoce que debe hacerlo por ser voluntad de Dios –i.e. de acuerdo a lo reconocido como ley natural- se da de modo natural, sin necesidad de recurrir a la gracia sobrenatural. Si la naturaleza no estuviera ordenada esencialmente a Dios, la gracia debería suprimirla para unir al hombre con su creador o al menos no la perfeccionaría sino que la reemplazaría.

El tratamiento de la ley natural se centra sobre todo en la Summa contra gentiles, la cual se muestra en perfecta sintonía con la Summa Theologiae, a pesar de los comentarios de Abbà (cf. pp. 232-238; cf. también p. 181: “el concepto de providencia de la Contra Gentiles coincide con el de ley eterna de la Summa Theologiae”). Es central la noción de fin último para comprender el sentido de la ley natural en Santo Tomás. Además sin considerar que es la Providencia la que dirige todas las cosas a su fin último, aunque a cada una según su naturaleza, la ley se transforma en una imposición extrínseca, voluntarista, legalista o como se la quiera llamar. En cualquier caso, la voluntad legisladora sería extraña a la naturaleza que recibe la ley. Santo Tomás armoniza en cambio ambos elementos sosteniendo que la ley natural es precisamente expresión de la voluntad divina y que por eso mismo tiene una capacidad absoluta de obligar. Por otra parte ésa es la manera en que las creaturas son dirigidas a su propio fin, incluso en el caso de los seres que poseen libertad, de manera que la ley no es externa a ellos, sino por el contrario expresión de su misma naturaleza. Los seres racionales participan de una manera especial en la ley eterna (Providencia), ya que pueden distinguir entre verdadero y falso, bien y mal; ese modo especial de participar es precisamente la ley natural.

Quisiera concluir esta breve reseña destacando una vez más lo que probablemente sea la fuente principal del interés de este libro, orientado a superar la falsa antítesis naturalismo-voluntarismo. Se trata precisamente de la recuperación del pensamiento completo de Santo Tomás en torno a la ley natural, sin dejar de lado ningún aspecto. De ese modo el máximo exponente del iusnaturalismo proporciona un estímulo potentísimo a la filosofía del derecho contemporánea, tanto en los principios como en las aplicaciones concretas. Por otra parte, de la exposición se desprende la posición cardinal de la teología natural, el desinterés por la cual podría explicar también la falta de explicaciones satisfactorias en casi todas las disciplinas filosóficas.

Juan Francisco Franck